关于费尔巴哈的提纲

《关于费尔巴哈的提纲》最有名的是最后一句，最容易被读丢的却是它前面的十条。如果把全文压缩成“不要空想，要去行动”，就很难解释：马克思为什么先讨论感性和对象，为什么要谈教育者、宗教与家庭，又为什么在结尾之前讨论人的本质和市民社会。

这些问题并非旁枝。它们共同逼近一件事：人怎样在既有的现实条件中认识世界、形成自身，又怎样通过活动改变那些塑造自己的条件。 以下解读以这一问题贯穿十一条，既分析原文的推进，也保留它作为研究笔记尚未展开的部分。文中的当代例子是为理解概念而设置的，不是马克思对今天问题的直接回答。

读前说明：先分清文本、解释与后来的理论

这是一份1845年写下的研究笔记，不是一部经过充分论证、准备付印的哲学专著。恩格斯在1888年发表它时，特别说明了笔记的研究性质。理解这一点，既能看出它为什么高度凝练，也能避免替几句断言补上它实际上没有完成的证明。〔1〕

本页原文沿用指定来源所载、属于恩格斯1888年整理发表本系统的中文译文。对照1845年德文原稿，需要注意三处与理解直接相关的差别：第三条原稿明确提到“自我改变”，整理稿没有保留这几个字，并补入欧文的例子；第四条原稿对世俗家庭使用了更强烈的措辞，整理稿表述为理论批判和实践变革；第十一条的转折词“而”对应整理稿增加的 aber，但“只停留于解释”的批评在原稿中已经存在。版本差异值得说明，却不足以单凭几个字就断言恩格斯完全改变了、或者丝毫没有改变文本的思想重心。〔2〕

下面会借助费尔巴哈自己的著作，以及马克思、恩格斯其他时期的作品帮助理解。这些旁证不等于《提纲》原句。尤其不能把后来关于资本、剩余价值或历史发展机制的系统论述，倒过来当成这十一条已经完整证明的结论。解读所重建的是一条可讨论的论证脉络，不是一套声称没有歧义的标准答案。

整体脉络：从“观看现实的人”，走向“现实活动中的人”

费尔巴哈为马克思提供了重要出发点。他批评宗教把人的能力、愿望和本质置于神那里，主张重新从现实的人理解宗教；他也反对让抽象思辨凌驾于感性生活之上。这意味着，不能把他简单写成一个“不重视现实”的对手。〔3〕

马克思的问题是：即使已经从神回到了人，如果这个人仍然脱离具体历史，只是面对世界、感受世界、思考世界的人，我们是否真正回到了现实？ 人不仅有感官和意识，也劳动、交往、合作、竞争、受教育、参与制度，并承受自己和他人活动的后果。那些被看作“摆在面前”的社会事实，本身往往就是这些活动长期形成的结果。

因此，《提纲》不是在现成的唯物主义上附加一句“也要重视行动”。它在改变提问方式：除了问对象是什么，还要问对象怎样进入人的活动；除了问观念是否合理，还要问它如何接受现实检验；除了问人拥有什么共同属性，还要问具体的人在什么关系中形成；除了批评错误认识，还要追问使这种认识反复出现的现实条件。

按这一线索，全文可以分成相互交织的几组问题：

• 第一、第五条：人与现实是什么关系？ 感性现实不能只被理解为被动观看的对象，还要理解为人实际活动于其中的世界。
• 第二、第八条：认识怎样获得现实根据？ 思想需要进入实践，也需要对实践作出理解，不能把真理证明封闭在思想内部。
• 第三条：改变从哪里发生？ 人受环境塑造，但环境又由人改变；改变者自身并不站在这一过程之外。
• 第四、第六、第七条：为什么从宗教批判转向社会关系？ 把神还原为人之后，还要继续追问这些人及其观念的历史条件。
• 第九至第十一条：哲学站在什么立场上，承担什么工作？ 它应当只描述现成社会中的个体，还是理解并参与改变使人如此存在的关系？

这不是原稿自带的分章方式。它的用途是让我们看清：末条的实践要求，建立在前面关于认识、主体和社会的重构之上；离开这些内容，“改变世界”很容易退化成一句任何立场都能使用的口号。

第一条：对象、感性与人的活动

第一条篇幅最长，也为全文设定了问题。它一面批评旧唯物主义把现实理解得过于被动，另一面承认唯心主义发展了能动性，却又指出这种能动性仍停留在抽象层面。这里不是把两派各取一半拼在一起，而是要求在现实的、感性的活动中重新理解主体与对象。回到第一条

“从客体理解”与“从主体理解”，差别在哪里？

“从客体的或者直观的形式去理解”，可以理解为：研究者站在对象之外，观察、描述、分类，把对象看成已经完成、等待认识的东西。这种观察当然有必要。问题在于，若把它当作人与世界关系的全部，活动者、形成过程与实际关系就被从画面中删掉了。

“从主体方面去理解”则把实际活动的人重新放进来。以一座桥为例，它既是可以测量的客体，也是材料加工、设计、劳动分工、施工与使用的结果。只看桥的几何形状，会遗漏它作为人类活动产物的性质；只看设计者的观念，又会遗漏材料、劳作和现实约束。

这并不意味着自然界由人创造，更不意味着只要改变想法，重力和材料强度就会改变。对象具有不受我们任意支配的性质；人的活动之所以是现实活动，恰恰因为必须同这种独立性打交道。 人能造桥，却不能靠愿望让不够强的材料变强。后来《德意志意识形态》从现实个人及其既有物质条件出发，可以作为理解这一点的旁证。〔4〕

“对象性活动”为什么不是普通的“做事”？

原文的 gegenständlich 指向活动的对象性。这里至少包含两层联系：活动以真实对象为对象，同时又在现实世界中发生、留下后果。劳动加工材料，教育改变能力形成的条件，社会交往维持或改变彼此的关系；这些都不只是意识内部的转动。

因此，实践不能仅按“有没有动手”来判断。机械重复的劳动也可以是实践，但未必具有这里强调的实践批判性；一项看似安静的研究，如果同测量、实验、工具和共同检验相联系，也不能因为没有体力劳动的外观而被排除。不过，不能把任何念头都直接称为实践，否则原文刻意建立的“思想在现实中接受检验”的区别又会消失。

实践具有物质条件，也具有社会联系。一个人的技能、语言和工具，并不是从真空中长出来的。即使看起来是独自完成的活动，背后也有前人的劳动、制度安排和知识传递。所谓主体，不应当被想象成无所凭借、凭意志发号施令的孤立自我。

为什么既批评唯心主义，又承认它的贡献？

若把人只看成外部刺激的接收器，认识就像镜子里的倒影，人的创造、否定和选择都很难得到解释。唯心主义对能动性的发展，至少使这类问题突出起来。马克思批评的，是把这种能动性主要安放在观念、自我意识或精神之中，而没有充分把握现实的人怎样通过物质活动行动。

这里的合理读法不是“唯物主义的一切都对，唯心主义的一切都错”。第一条本身就在批评前者的重大不足，并承认后者抓住了一方面的问题。思想的推进来自重新安置问题，而不是把历史上的哲学家分成两个不再需要细读的阵营。

“实践批判”批判的是什么？

理论批判能指出某种解释的错误，实践批判还追问：使这种解释和相应生活方式成立的现实关系，能否被改变。例如，指出一种工作安排造成依赖，与实际调整其决策权、分工和资源条件，是相关但不同的事情。前者不应被轻视，后者也不能靠前者自动完成。

第一条结尾包含对犹太人的贬义历史措辞。它出现在马克思批评费尔巴哈将实践局限于狭隘利己活动的语境中；费尔巴哈《基督教的本质》确有把犹太教与利己主义相联系的论述。但交代语境不能洗去措辞中的偏见。这类族群概括不是本文认可的事实判断，也不是理解实践概念的必要前提。保留历史原文与批判其中的偏见，可以同时做到。〔5〕

第二条：真理为什么需要在实践中证明

第二条面对的是一个认识论问题：思维如何证明它不只在自己内部转动，而确实把握了对象？如果答案仍然只是让思想保证思想、让概念证明概念，就可能始终没有走出那个需要被证明的圈子。回到第二条

“不是理论的问题”，是否意味着不用论证？

不能把这句话理解为“别讨论，干了再说”。其批评对象，是脱离实践之后仍企图凭纯粹思辨解决思想与现实关系的争论。第二条关心的正是客观真理性，而不是宣布客观性不再重要。

所谓“此岸性”，强调思想应当在现实世界中显示其所把握的关系，而不是从一个现实之外的最终根据获得担保。一个关于材料性质的判断，需要同可观察、可操作的对象发生联系；只在纸面上自洽，不足以证明材料真的具有那种性质。但怎样设计观察、怎样排除其他解释，仍需要理论工作。第八条把实践与“对这种实践的理解”并提，正好阻止我们把第二条读成反理论的宣言。

需要分开的四种判断

在今天解释这一条，尤其应当分清：一个判断是否真实，一种手段是否有效，一个目标是否正当，以及行动者是否取得了优势。这四件事可能有关，却不能互相替代。

一种错误传言也可能改变人的行为，说明它有现实影响，不说明传言内容是真的。一种办法偶然奏效，可能是别的条件在起作用，不说明行动者关于原因的解释全部正确。一项技术能够实现目标，也不能仅凭“做得到”证明“应当做”。因此，“现实性和力量”不能被偷换成任何形式的胜出都是真理。

反过来，一次没有实现预期，也未必足以推翻理论的全部内容。可能是适用条件不成立，可能是操作失败，也可能确实暴露了理论错误。关键在于允许这些解释相互竞争，并接受后续证据，而不是成功时全算自己的，失败时一概归咎条件。

实践怎样约束解释，而不变成成功崇拜？

可以从这一问题延伸出一组现代检验要求：事先说明预期，明确适用条件，记录不符合预期的结果，区分观察与因果解释，允许别人复核，并持续修正判断。这些是帮助理解“让思想承担现实检验”的方法论展开，不是说马克思在第二条已经给出了现代实验设计或统计推断的完整规则。

这里也不宜顺手把所有实用主义哲学都概括成“有利就是真”。不同实用主义思想对真理、研究共同体和经验有不同论述；理解马克思，不需要先把另一个传统简化成逐利论。我们需要拒绝的，是把短期有效、个人获益或权力优势直接等同于客观真理的偷换。

第三条：环境改变与人的自我改变

“人是环境和教育的产物”有重要的批判力量：它提示我们，不能把一切差异都归结为天性或个人品德。但如果把这句话贯彻成单向决定论，又会出现新的困难：既然所有人都只是环境的产物，改变环境的人从哪里来？回到第三条

被偷偷放到社会之外的“教育者”

一种容易出现的回答，是设想少数已经看清真理的人负责设计环境、教育其余人。这样一来，理论在声称环境塑造所有人的同时，又为改造者保留了例外：他仿佛不需要解释自己的知识、立场和权力来自哪里。

马克思指出，这会在概念上把社会分为被塑造者和凌驾其上的塑造者。问题不只是教育者偶尔犯错，而是他被安排在一切社会制约之外，成为不再需要受教育的人。

“教育者本人一定是受教育的”，因而具有一种反身性的要求：提出改革的人，也应把自己的经验范围、制度位置与判断偏差纳入考察。专家可以有专长，却不因此获得对自身前提免于质疑的地位；管理者可以承担决策责任，却不能把来自行动后果的反馈视为只对别人有效。

怎样避免“先改人，还是先改环境”的死循环？

第三条给出的思路，是在变革的实践中把两者理解为同一个相互作用的过程。人以既有条件和能力开始行动；行动调整条件；新的活动与关系又让参与者形成原先没有的经验、能力和认识。这里没有一个完全站在历史外部的最初推动者。

1845年原稿明确出现“自我改变”，使这一层意思更突出。它不是说只要参加活动，人就自动进步，而是提示：真正的社会变革不能把参与者当作保持不变的工具。改变关系，也会改变人理解自身、组织合作和判断可能性的方式。〔2〕

用一个当代的教育例子来说，仅向学生重复“要自主学习”，却不改变提问、评价和试错空间，自主性可能始终只是口号；但教师独自设计好一切、再要求学生服从，也没有消除单向塑造的问题。更值得检验的做法，是让学习活动本身提供提出问题、参与调整和反馈的机会，同时让教师根据实际过程改变教学判断。这是第三条的一种应用，不是它已经写出的教学方案。

条件限制与行动责任为什么并存？

说明一个人的行为受哪些条件塑造，并没有自动回答应当怎样判断他的责任；承认人的能动性，也不意味着所有人拥有同等行动资源。不同的人能够改变的范围不一样，代价不一样，发声机会也不一样。把“人能改变环境”说成“你处境不好只是因为不努力”，正是把第三条重新退回孤立个人的故事。

因此，理解这条时要同时看两面：人并非环境的机械复制品；人的行动也不是脱离条件的自由意志表演。怎样在真实约束中扩大共同的行动能力，才是两者相遇的问题。

第四条：从宗教的秘密，追问现实生活的矛盾

第四条把前面关于实践的要求，放进费尔巴哈的宗教批判之中。费尔巴哈的工作是把神的属性重新理解为人的属性：人将自身的能力和愿望对象化为超越自己的存在，又向这个存在寻求根据。马克思并非简单否定这一还原，而是追问：还原之后，工作是否已经完成？回到第四条

为什么“宗教是人创造的”还不够？

假如我们说，神圣家庭的形象来自现实家庭，接下来的问题依然存在：现实的人为什么需要将自身关系投射到一个更高的、独立的世界？为什么人自己形成的东西，会作为凌驾于人的力量出现？只说明想象取材于哪里，还没有说明这种分离为什么会发生、为什么会维持。

“世俗基础的自我分裂和自我矛盾”，指引我们回到现实关系中寻找理由。人可能共同创造生活条件，却不能共同掌握这些条件；现实生活可能不断提出对正义、共同体和安慰的需要，却又无法在既有关系中满足这些需要。把矛盾转移到想象的解决之中，就不是仅靠纠正一个知识错误能够解释的现象。

这段展开是在说明马克思追问的方向，不是宣称所有宗教都可以由上述某一个原因解释。不同信仰的形成、传播与转变，仍需具体历史材料。若用“宗教来自苦难”覆盖一切，就会把社会研究重新变成一句无需验证的万能公式。

批评观念，还要解释观念为什么被需要

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思既把宗教同现实苦难联系起来，也看到它表达、抗议这种苦难的一面。这一旁证有助于理解第四条：研究宗教，不只是站在信仰者之外宣布他们理解错了，还要追问他们生活在怎样的关系中，以及信仰在其中承担什么作用。〔6〕

从这里可以引出一个更一般的分析要求：某种观念如果反复出现，不能只问人为什么“不够理性”，也应考察什么处境使它有吸引力、什么安排持续生产它。于是批判至少要完成两种不同工作：检查观念本身的理由；检查使这种观念获得现实力量的条件。

这不意味着查出一种观念的社会来源，就已经证明它的每项主张都是假的。“这种信念为什么产生”与“这种信念是否真实”不是同一个问题。前者可以帮助理解后者，却不能代替后者。对宗教的社会解释同样不应变成对信仰者的轻蔑；这是本文在使用这一分析方式时坚持的边界。

“变革世俗家庭”该怎样理解？

原文以家庭说明：如果只揭示神圣观念来自世俗关系，却把世俗关系当作不可改变的自然事实，批判仍停在半途。这里需要分析的是家庭的具体社会形式、权威安排和内部矛盾，而不是把“家庭”想成一个跨越所有时代、结构永远相同的东西。

1845年原稿的措辞更为激烈；1888年整理稿则写成理论上的批判和实践中的变革。不能把这种文本差异抹平，也不能将其直接解释成对家庭成员的物理消灭。从本条可以读出改变现实关系的要求，却读不出一套已经定稿的家庭政策，更不能从中跳过具体人的权利、处境和变革后果。〔2〕

这一条比“要从实际出发”更进一步：实际本身不是最后答案。它也可能包含需要解释、需要改变的矛盾。 面对既有现实，既不靠观念任意替代它，也不因为它确实存在就认定它理所当然。

第五条：感性不只是观看，也包括身体的实际参与

第五条很短，看似重复第一条，实际是在堵住一种退路：批评了抽象思辨之后，只要诉诸感觉和直观，是否就足够了？马克思的回答仍然是否定的。感官能够使我们接触对象，但人与对象的联系不止于“看见了什么”。回到第五条

观看一把工具，与在活动中学习使用它，对工具的把握并不相同。手感、阻力、动作次序、同他人的配合以及错误造成的后果，会揭示仅凭旁观不容易获得的联系。这里强调的不是“亲身体验胜过一切知识”，而是身体参与本身也是认识对象和形成能力的条件。

“感性”还提醒我们，人并非只有一个抽象头脑。疲劳、需求、脆弱性、技能和感受能力，都属于现实的人。关于人的理论若只处理定义和观念，却不关心人怎样生活、承受什么、能够做什么，就会把要研究的人抽空。

但亲历也不是免检凭证。一个参与者可能比旁观者更清楚局部过程，却未必自动看见整体结构；个人经验也可能被习惯和位置限制。第五条应同第二条、第八条一起读：经验和参与需要理解，理论需要现实联系，二者不能互相免除校正。

第一条完成大的转向，第五条则把它落实到认识的入口：不是丢掉感性，而是让感性重新包含现实的人的活动。

第六条：人的本质为什么要在社会关系中理解

第六条最常被单独引用，也最容易变成一句既熟悉又含混的定义。它的论证不是从“人到底有哪些特征”直接开始，而是接着费尔巴哈的宗教批判继续追问：如果神的本质来自人的本质，那么这个作为解释终点的“人”，自身是否还需要解释？回到第六条

“在其现实性上”，限制了什么？

马克思没有在这里列举人与其他动物的全部差别，也没有写一份生物学意义的人类说明。他把问题放在人的现实存在上：具体的人怎样拥有某种能力、需要、身份和相互关系，怎样过某种生活。

语言能力可以说明这一点。人有一定的身体和神经条件，但一个人具体使用什么语言、能在语言中表达什么、通过何种教育获得表达机会，都与他实际进入的共同生活有关。社会关系不是一个已经完整形成的人后来穿上的外衣；它们参与形成人的现实能力和生活方式。

所以，这句话批评的是：把现实的人解释为每个人内部都预先装着同一份、与历史无关的抽象本质。它不要求我们否认身体、基本需求或个体差异。《德意志意识形态》明确以活着的个人及其身体组织、自然条件为出发点，不能把社会性读成自然性的消失。〔4〕

“一切社会关系的总和”不是人脉清单

这里的“关系”不是主要指你认识谁、能找谁帮忙。它包括人们在生产、分工、所有权、家庭、教育、政治与文化生活中实际形成的关系。一个雇员与雇主的关系，不取决于他们是否私交良好；一个人的受教育条件，也不是通讯录能够概括的。

原文使用的 ensemble 更适合帮助我们理解一个相互联系的关系整体，而不是把社会关系想成可逐项相加的好友数量。处在什么位置，能够调动什么资源，需要服从什么规则，承担什么义务，参与什么共同活动，这些关系交织着构成具体的生活。

它也不是静态地把人钉在某个身份上。一个人同时处于多种关系中，这些关系可能互相冲突；通过行动，人也会改变其中一部分。第六条说明人的社会构成，第三条则提醒我们，这种构成不等于单向决定。把二者拆开，就容易在“个人想怎样就怎样”和“个人完全无能为力”之间摇摆。

为什么紧接着批评“类”和“抽象的个人”？

“类”在这里并非一个日常分类标签。马克思批评的，是只用共同的自然属性或抽象的共同本质把人连接起来，却没有充分进入他们实际生活的历史关系。这样的人看似普遍适用，却可能悄悄把某个时代、某种社会中的人当作人类永恒的样子。

例如，如果从一种竞争关系中观察到人往往保护自己的利益，就立即得出“人本来只有自私”这一跨历史结论，便把需要解释的社会行为当成了解释一切的自然前提。反过来，从合作关系中观察到互助，也不能据此说冲突只是一场误会。第六条要求的是考察行为与关系的形成，而不是用一个更好听的人性口号替换另一个。

这里尤其需要公平对待费尔巴哈。他在《未来哲学原理》第59节已经明确强调共同体和“我—你”关系，并非不知道人必须与人联系。更准确的分歧，是这种一般的人际共同性是否足以解释具体历史中的制度、生产、冲突和变化。若把对手写成“认为人从不交往”，马克思的批评反而会被我们解释浅了。〔7〕

这会不会让个人消失？

一种合理的关系性解释，恰恰有助于看见个人。抽象地说“每个人都有自由”，可能忽略不同人实际拥有的时间、教育和选择条件；分析这些关系，才有可能说明某种自由怎样成为真实能力。

但也存在相反的危险：一旦把“社会”实体化为一个高于所有人的巨物，就可能用整体之名抹去个人的处境和差异。这不是第六条已经提供的正确结论，而是使用它时必须避免的偷换。现实社会由实际的人及其关系构成，不是一个可以不经论证就压倒人的抽象主体。

这一条的锋芒，在于把许多看似天生、私人、无法改变的事情，重新放回历史关系中研究。它扩大了解释与改变的空间，却没有授权我们用一个标签解释完一个人。

第七条：抽象的“人”，往往暗藏着具体的社会

第七条承接第六条的两个批评：宗教情感不能独立于社会来解释；被当作抽象个体的人，实际上属于特定社会形式。它使第六条不至于又变成一句脱离时代的“人是社会动物”。回到第七条

“社会的产物”不等于虚假或不真诚

宗教情感具有社会条件，不意味着体验者在装模作样。语言、亲情、荣誉感和许多个人愿望，也有形成和传递的历史。某种感情被社会地塑造，与它被人真实地经历，并不矛盾。

真正需要研究的是：什么生活经历和公共仪式使这种情感获得意义？什么群体关系使它被强化或改变？同一种信仰为什么在不同社会位置的人那里发挥不同作用？这类问题要求材料和比较，而不是仅凭“社会产物”四个字就结束讨论。

同样，查明信念的社会成因并不能自动裁定它的真值。这里与第四条一致：发生过程、现实作用和内容是否成立，需要分别分析。避免把它们混为一谈，才能使社会解释保持解释力，而不是变成随手给他人动机贴标签的方法。

普遍模型可能隐藏了谁的经验？

把某种具体的人设定为抽象的“人”，常常会使他的特殊条件从理论里隐身。比如，能够随时选择工作的劳动者、拥有充足时间参与公共讨论的公民、可以无成本更换住所的家庭，都不是无需条件就存在的普遍事实。

这些例子并非马克思在此条中逐一提出，而是展示同一种检验方法：当理论说“人人都可以”或“人总是如此”，要追问它默认了怎样的物质条件、法律资格、照护负担和社会位置。

由此，第七条不仅补充宗教批判，也把批判转向理论自己的起点：我们用于解释社会的那个“人”，究竟来自哪里？ 不能因为模型省去了背景，就以为现实中的背景也不存在。

第八条：社会生活何以是实践的

“全部社会生活在本质上是实践的”，不等于社会里没有观念、符号或精神生活。更有解释力的读法是：社会关系不是悬在个人头顶的一组观念，它们通过人的活动得到维持、重复、调整和改变；观念的形成及其作用，也应放进这一过程中理解。回到第八条

现成的社会事实，怎样被不断维持？

用今天的制度举例，货币、学历、职位和财产权，不能只靠观察某个物体的自然属性来解释。一张纸何以能够支付，一个证书何以影响求职，一份文件何以改变占有关系，都同规则、共同活动、组织和执行条件有关。

这不是说它们只是“大家想象出来的”，所以个人改个想法就能取消。恰恰相反，正因为它们嵌入持续的活动、资源分配和制度力量中，才会对不赞同它们的人也产生实际约束。社会形成的东西，并不因此比自然物更容易由个人意志改变。

这样看，社会秩序的持续不是不需要说明的静止状态。人们怎样日复一日地工作、交换、服从、照护和教育，都可能是秩序得以延续的环节。同一活动既可能维持旧关系，也可能在特定条件下改变旧关系。实践因此包含日常的再生产，不只指具有宏大外观的变革时刻。

怎样理解“神秘东西”的合理解决？

当人共同形成的关系被理解为独立自足、不可追问的力量时，现实过程就容易被神秘化。例如，把组织里长期存在的协调问题说成某种无法分析的“气场”，或者把由多种制度条件共同产生的结果归给单一的万能意志，都可能让实际机制消失。

第八条提示我们追问：人实际在做什么，通过何种安排相互联系，哪些过程被观念遮住了？这种要求不是保证一切问题都立刻有简单答案，而是把解释的工作从神秘实体重新引向可研究的人的活动。

也不能因为一个人提出抽象概念，就立即指责他陷入神秘主义。抽象是理论不可避免的工具；需要检验的是，它究竟帮助我们把握现实关系，还是替那些关系提供了一个听起来深刻却无法展开的名字。

为什么“理解实践”几个字格外重要？

原文并列写出人的实践和对实践的理解。这意味着活动本身不会自动解释自己。参与交易的人未必理解整个交换体系，执行规则的人未必理解规则的来源，推动变革的人也未必预见全部后果。

因此，理论不是实践之外多余的装饰。它能够揭示直接经验尚未呈现的关系，比较不同情境，说明一种结果为何发生。但理论也不能把这一解释能力变成凌驾现实的特权：当活动的后果与理论发生冲突时，解释应当接受修正。

这就形成了一个开放的过程：在活动中遇到问题，用概念理解关系，改变行动，再让后果反过来检验理解。它不能被缩减成“先理论后实践”的一次性流水线，也不能被缩减成“多干自然就懂”。

第九条：直观的唯物主义为何停在“单个人”

第九条把第一条的哲学问题推进到社会认识：如果始终把现实当作现成对象来观看，那么我们很可能只看到一群已经存在、各自活动的人，却没有充分把握使他们如此存在的社会过程。回到第九条

“市民社会”不是城市居民社会

这里的德语 bürgerliche Gesellschaft 带有历史语境，既关联市民社会，也关联现代资产阶级社会，不能按字面理解为“居住在城市的人”。它同人们的物质生活、私人利益和经济交往有关，也不能不加说明地直接替换成今天主要指社团、公益组织等的“公民社会”。《德意志意识形态》对这个概念的使用及其历史含义有进一步说明。〔8〕

这一语境为什么重要？因为市场交往中的人常常以相互独立的个人出现：各有自己的目标、财产或劳动能力，通过交换发生联系。若把这种出现方式直接当成人的自然状态，就会把特定社会关系的产物当成社会的永恒起点。

看见个人，为什么还可能没看见关系？

假设我们研究一名劳动者，只记录他的选择、偏好和勤奋程度，却不研究就业机会、财产条件、劳动组织和议价能力，那么得到的并不一定是假材料，却可能是不完整的解释。

所谓“只见个人”，不是说眼里必须出现更多人，才算社会分析。即便统计了成千上万人，如果仍把每个人的处境解释为他内部属性的外部表现，关系依然可能被遗漏。反过来，即使研究一个人的生活，只要能够揭示其中真实存在的制度联系，也可能触及社会结构。

第九条因此批评的不是观察个人，而是把现成个人当成解释的终点。它要求继续往前问：这些选择的条件怎样形成？相互独立的表象下面，存在怎样的依赖？那些看来只是私人遭遇的问题，是否具有共同的社会条件？

这并不让个体叙事失效，而是给它补上形成过程。否则，哲学即使承认物质现实，也可能只是用一种新的语言把既有社会描述成不可改变的自然秩序。

第十条：新唯物主义改变了什么“立脚点”

第十条不只是增加一个研究对象，而是明确提出立场的变化：从现成的“市民”社会，转向人类社会或社会化的人类。问题在于：社会本来就由人组成，人也本来就在社会中，这样的说法究竟增加了什么？回到第十条

从现成形式，转向人的共同社会生活

结合前文，可以把这一变化理解为：不再把相互分离的私人个体及其现有关系当成最后尺度，而从人的社会联系及其可改变性出发，重新评价这些关系。

现实的人本来就在相互依赖，但这种依赖未必由参与者共同理解和掌握。人们可能共同创造某种力量，又让它以不受自己控制的形式反过来支配生活。因而，“社会化的人类”不能仅理解为“人和人有联系”这一平淡事实；它也指向改变这种联系的形式，使共同生活不再仅以外在约束的方式同个人对立。

这是一种社会解放的取向，不是中性的研究清单。若把第十条只翻译成“多合作、少争吵”，就会缩小它对既有制度和生活关系的批判力度。但取向同样不等于已经给出了完整制度设计。

“立场”是不是意味着真理由利益决定？

研究者从什么问题出发，会影响他注意哪些事实、把什么视为理所当然、为谁的处境提出解释。这是立场与认识的关系。但承认这一关系，不意味着真理就等于某个群体的愿望。

如果一个立场自称代表普遍利益，因此宣布自己的每项判断免于检验，它就破坏了第二条要求的客观性，也会重现第三条所批评的凌驾于社会之上的教育者。立场可以使某些被忽略的问题进入视野，却不能替事实和论证直接结账。

为什么不能把“社会化”理解为抹去个人？

第六条已经要求从现实的人及其关系出发。如果到了第十条，又把“人类”当成一个不需要具体人参与、可以替所有人发言的抽象主体，就会与这一要求发生紧张。

因此，至少在本文的理解中，衡量社会联系的改变，应当关心实际的人能否更充分地发展能力、参与共同生活并减少受支配的处境，而不是仅问整体是否更整齐、更有力量。这是沿着人的社会性和变革要求作出的规范性解释，不应冒充第十条已给出的全部标准。

《提纲》提出了立脚点，却没有详细回答：如何在复杂社会中协调不同意见、分配权力、保障个人，或防止新的支配关系产生。这些问题必须继续研究，不能让一个宏大的名称代替答案。

第十一条：为什么“改变世界”不能反过来取消理论

读完前十条，最后一句的重心就清楚了：马克思针对的不是理解世界这项工作本身，而是哲学把解释当作自足终点、把自己置于现实活动之外的姿态。回到第十一条

关键在“只是”，不是宣布解释无用

没有关于现实关系的理解，行动就无法仅凭自己的热情证明方向正确。第四条要求理解世俗基础的矛盾，第八条要求理解实践，第二条要求检验思想的客观性；若把第十一条解读成拒绝理论，这几条就会互相拆台。

因此，更连贯的读法是：解释应当同改变现实的可能性和实际活动发生联系。它不能只把现状翻译成一个更完整的概念体系，然后以已经解释为由停止追问。解释可以揭示关系怎样形成，也可以说明为什么某种改变困难、代价在哪里；这类工作本身正是负责任行动所需要的。

“解释”与“改变”也不是严格隔开的两个箱子。某种解释被人接受、组织起来并进入活动，可能改变行动的条件；现实变化又会打破旧解释。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中对理论现实作用的讨论，可以帮助理解这层联系。〔6〕

改变什么，谁来改变，改变到哪里？

任何力量都可能改变世界，变化也可能造成伤害、扩大依赖或加深不平等。因此，不能只凭“我在改变”就占据正确的位置。第十一条若脱离前文，确实容易被读成空泛的行动主义；放回全文，至少要连带提出几个问题。

改变的对象，是某个人的观念，还是反复产生问题的关系？提出改变的人，是否把自己也置于学习和纠错之中？参与者是共同的行动主体，还是被当成实现他人蓝图的材料？行动后果有没有推翻最初的判断？这些追问分别与第四、第三、第六和第二条相连。

它们不是从一句话演绎出的万能操作守则，而是本文依据前十条引出的解释与规范性追问。改变的要求越强，理解、检验与责任的要求就越不能被省略。

革命性不等于任意行动的正当性

《提纲》使用革命和变革的语言，不能把这一历史与政治锋芒洗成一般的个人自我管理。它关心的不只是更好地适应环境，也包括改变产生支配和矛盾的社会关系。

但承认这一点，也不意味着文本已经为任何名为“革命”的手段背书。具体的目标、参与方式、代价和后果，都需要另外的论证。不能因为某种行动宣称具有历史意义，就取消对其中实际的人的考察。

第十一条的力量正在于，它要求哲学对现实负责；它的危险读法则是把“负责”偷换成以行动的名义免除反思。我们需要保留前者，而不借它为后者开脱。

相互联系：十一条怎样组成同一个问题

逐条读过之后，值得再回到整体。《提纲》的深度，不在于把“实践”这个词放进每个领域，而在于它试图改变我们理解人、认识与社会关系的方式。可以用三个彼此制约的转向来把握这一点。

从现成对象，转向对象形成和被把握的过程

第一、第五条要求把对象与人的活动联系起来；第九条则说明，如果没有这一转向，社会中的个人也会被当作现成对象。于是，一座桥不再只是摆在那里的物体，一个职业身份不再只是个人的标签，一种观念也不再只是头脑中的孤立内容。

但“研究形成过程”不等于一切都被我们制造。一方面，自然对象具有独立于个人意志的性质；另一方面，社会关系即使由人的活动形成，也往往以既有条件的形式约束后来者。历史性不是任意性，而是要求我们解释：某种约束怎样形成，又凭借什么持续存在。

从孤立主体，转向关系中的主体及其形成

第六、第七条把现实的人放回社会关系；第三条进一步要求，在改变条件时理解人的自我改变。这使主体既不是完全被动的产物，也不是预先完整、后来才进入关系的主宰。

这两种单面解释看似相反，却共享一个前提：人和环境各自已经确定，之后才发生作用。《提纲》提供的另一种思路是，两者的具体形态在历史活动中相互形成。人继承条件，在其中行动；活动维持或改变条件，也维持或改变人的能力、需要和理解方式。这里的相互作用并不保证双方力量相等，具体的不对称恰恰需要研究。

从批评观念，转向批评并改变观念所依托的关系

第四条说明，将宗教还原为人的观念活动，仍然不够；第八条说明，社会生活的现实机制要在实践及其理解中把握；第十、第十一条则要求哲学不以现成社会为最后边界。

这不是宣布“观念无关紧要”。相反，观念能够参与现实生活，才需要解释它如何发生作用。批评一种观念的真假，与改变让它具有力量的社会条件，是两种应当相互联系、不能互相冒充的工作。

对象化与异化：不能混成同一回事

借助马克思其他著作及相关研究，再联系第一条和第四条，可以补充一个有助于理解的区分。第一条的“对象性活动”并不等于已经完整界定了“对象化”；《1844年经济学哲学手稿》的“异化劳动”部分提供了进一步的参照：劳动可以在对象中实现自身，而在特定经济条件下，这种实现又表现为劳动者对对象的丧失和受其支配。〔10〕

据此作一个较宽的说明：人把能力落实到作品、工具、规则与共同活动中，可以称作一种对象化，能力获得外在形式，能够被别人使用和接续。这本身不是坏事，也不是应该取消的事情。

异化的问题在于：这种外化的力量在何种关系中变成与人相对立、难以掌握的力量，使人同自己的活动、产物或共同生活发生有问题的分离。并非任何独立的对象、任何规则约束或任何分工都自动构成异化。要作出这样的判断，仍需说明具体的分离是什么、为什么有问题、依据什么标准判断。学术讨论也正是在这些问题上展开，而不是仅凭“异化”二字给现实定性。〔9〕

这一层区分使变革的方向更清楚：问题不在于让一切外在形式消失，而在于改变人同自己共同形成的力量之间的关系。

常见误读：几句熟悉的话，怎样读偏了

以下六种误读，常常只需漏掉相邻的一条，就会变得貌似合理。

“实践就是苦干，理论不重要。” 第一条的实践涉及现实的对象性活动，不以辛苦程度定义；第八条明确要求理解实践。忙碌可以缺少理解，理解也可以成为改善活动的条件。

“成功者掌握真理，失败者必然错误。” 第二条要求证明客观真理性，不是以结果替代原因分析。暂时奏效、判断真实、目标正当与取得优势，应当分别判断。

“人都是环境造成的，所以谁也无能为力。” 第三条恰恰反对省略人的活动；第六条说明社会构成，不是给宿命论换一个名字。问题在于行动的真实条件，而非抽象地宣布人全能或无能。

“人的本质是关系，所以人脉决定一切。” 第六条的社会关系涉及制度和生活条件，不是社交资源清单。它要求我们看到人与人之间的实际结构，而不是学会更有效地依附某个人。

“既然某种观念有社会成因，它就只是骗局。” 第四、第七条要求解释观念怎样产生，不能据此省略对内容的判断。来源、功能、真实性与信奉者的真诚，是不同的问题。

“只要以改变世界为目标，手段和后果就不用讨论。” 第三条不允许改造者凌驾于社会之上，第二条要求现实检验，前面关于现实的人的分析也不会在末条失效。行动的自我命名不是正当性的证明。

还有一种更隐蔽的读法：把十一条全部改写成个人成长技巧。它们当然能帮助个人思考，但全文反复讨论社会关系、历史形式和现实矛盾。只留下“提升认知、增加行动”，反而会把结构性问题重新交还给孤立个人。

现实例子：怎样借用这套问题，而不把它当万能答案

下面三个例子都是假设情境。它们展示的是一种分析次序，不是已经做过的调查，也不声称可凭《提纲》替代具体领域的研究。每个例子都应回到事实：什么正在发生，哪些关系参与其中，怎样判断一种改变真的改善了问题。

教育：为什么相同要求未必形成相同机会？

假设一所学校发现，学生参与讨论的程度差别很大。若只从个人属性解释，结论可能是有些人主动、有些人懒惰；若只讲环境决定，又可能认为学校什么也做不了。

关系性的分析会继续问：学生是否有准备时间，能否获得材料，课堂是否允许试错，语言表达能力怎样形成，提问是否受到同伴或评价方式的影响？这些条件不能靠态度标签代替，也不能未经调查就假定存在。

实践性的改变可以从可调整的环节开始，例如重新安排准备时间、提供不同的表达方式、让学生参与反馈。与此同时，教师要检验自己原来的判断是否成立。评价也不能只看发言次数是否上升，还要看理解、表达机会和学习负担是否发生了真实改变。

在这个例子中，第六、第七条帮助看见形成能力的条件，第三条要求教育者也被反馈改变，第二条要求区分指标上升与教育目标实现。它们共同阻止我们用“多鼓励”或“全怪环境”过早结案。

组织协作：为什么反复讲合作，协作仍然困难？

假设两个团队彼此抱怨“不配合”。把问题全部解释成观念落后，可能会反复举行沟通培训；把它解释成某个人天生难相处，则可能只是在寻找替罪羊。

借助第四、第八条的问题意识，我们会检查：双方的目标是否冲突，收益与成本怎样分配，谁承担返工，谁能决定优先级，信息在什么环节丢失。假如制度实际上奖励各自完成局部指标，那么口头要求合作，可能同实际活动的条件相矛盾。

这不证明培训没有价值，也不证明个人行为不重要。它只是要求把观念、行为和条件联系起来。真正的调整可能同时涉及共同目标、交接规则和决策责任；提出调整的人也要接受一线反馈，而不是把一切异议视为执行不力。

检验结果时，还要防止一种“改进”只是把成本转移给更弱的一方。某部门的数字变漂亮，不一定等于共同问题被解决。这里就需要把有效性、代价与参与者的处境同时纳入，而不是只问管理者是否更容易完成目标。

AI系统：输出看起来正确，与现实中可靠有何不同？

假设一个系统在演示中回答流畅，于是被认为已经适合承担实际工作。从第二条的问题看，流畅和自洽不足以证明判断对现实对象有效；需要在具体任务、输入条件和失败情境中检验它。

但检验也不能仅意味着把系统投入使用，然后把出现的一切结果当作答案。高风险情境需要先限制后果、设置检查与可撤回的安排。这些是今天的工程和伦理要求，不是从1845年的笔记中直接推导出的技术规范。

第六、第八条则促使我们扩大观察范围：系统嵌入了怎样的工作分工？谁提供信息，谁复核结果，谁承担错误，谁有权纠正？如果组织用新的指标奖励表面完成，人的行为也可能随之变化，最初的测试条件就不再原样存在。

因此，实际对象不只是一个孤立模型，还包括它参与的工作关系。提高某个分数、节省某个环节的时间、减少整个过程的错误，以及改善使用者的处境，不是同一个命题，需要分别取得证据。

这个例子所保留的《提纲》问题，是思想与技术怎样进入现实、怎样受约束、怎样改变活动条件，而不是把马克思包装成对某种具体技术方案的先知。

限度与争论：哪些问题不能让十一条替我们回答

严肃的解读不能只解释文本为何重要，还要说明它在哪里需要补充论证。恩格斯将其视为新世界观的萌芽，并不等于宣称这份笔记已经是完成的体系。它提出了密集的问题，也留下了必须继续研究的空白。〔1〕

它没有提供完整的真理理论

第二条把认识同实践联系起来，却没有详细解决：不同实践发生冲突时如何比较，暂时不能检验的理论如何评价，证据与理论之间怎样建立推断，数学等领域的证明与经验活动是什么关系。这些问题不能靠反复说“实践检验”得到全部答案。

这里至少需要同时说明两个层次：认识所指向的现实是否独立于我们的愿望，以及认识对象、形成意义和组织检验的过程如何受到社会活动影响。二者并不必然排斥，但如何联系、何者具有解释上的优先性，仍需要进一步论证。本文尝试同时保留对象的现实约束与认识的活动条件，不把这种阅读重构说成已经解决了全部认识论争论。

它没有完成对人性与规范标准的说明

第六条反对抽象的人性前提，却留下一个困难：如果人的能力和需要具有历史性，那么批评某种关系压抑人的发展时，判断标准从哪里来？标准怎样避免只是某一时代的偏好，又怎样避免退回未经说明的永恒本质？

这不是一句“人的本质是社会关系”能够自动解决的。关于人的发展、异化和规范批判，在马克思研究中一直需要进一步解释。承认这个困难，不会使关系性分析失效，反而能防止我们在描述社会条件之后，悄悄塞进一个不接受讨论的“真正的人”。〔9〕

它没有证明历史必然沿单一路线进步

从“社会关系在人的活动中形成并可能改变”，不能直接推出“任何变化都是进步”，也不能直接推出某一具体结果必然到来。要说明一个历史趋势，需要识别条件、机制、冲突与反向力量；要说明它值得追求，还需要规范判断。

同样，十一条没有完整展开生产力、阶级结构、国家或经济危机的理论。它可以被理解为后来研究的哲学出发点之一，却不能被当作那些理论已经完成的缩写。斯坦福哲学百科在讨论早期表述、后来的历史理论与不同解释时，也保留了这些区分。〔9〕

它没有给出可以免于检验的改造者

这是理论本身需要承受的反身检验：如果我们赞同教育者也必须受教育，那么声称掌握了这套哲学的人，也不能宣布自己已经站在检验之外、历史之上。对现实有解释力，并不意味着获得替所有人决定生活的资格。

从文本提出的解放方向，到如何安排共同决策、处理分歧、限制权力和修正错误，中间仍有大量制度问题。哲学能够改变问题的提出方式，却不能让这些具体问题自动得到解决。

把它当作转向，而不是终点

《提纲》最有价值的地方，是要求我们在三个方向上继续追问：概念有没有现实根据，现实有没有被遗漏的形成条件，改变这些条件的人有没有把自己也纳入批判。

它因此既反对停在观念里的批判，也让轻率的行动受到更高要求。世界不是任由观念摆布的材料，人不是环境制造出来后只能被动运行的物件，理论也不是一个永远坐在现实之外的裁判席。人只能从已经身处其中的世界出发，在理解、活动和相互关系的改变中扩大可能性。

读到这里，再回到第十一条，问题就不再只是“我们有没有行动”，而是：我们究竟理解了哪些关系，遗漏了哪些条件，谁参与改变，又愿意让什么证据迫使自己重新思考？ 这不是替原文增加一句标准答案，而是让它提出的问题继续发生作用。

参考资料与核对范围

本解读以本页十一条原文为直接对象；河南师范大学所附导读用于比较常见解释框架，概念与版本问题回到下列原典核对。文中未将导读整段改写为正文；现实例子、问题重组及规范性辨析属于本站的分析。